Prólogo à edição inglesa – Do Socialismo Utópico ao Socialismo Científico


Prólogo à edição inglesa

O pequeno trabalho que o leitor tem diante de si fazia parte, originariamente, de uma obra maior. Em 1875, o Dr. E. Dühring, docente privado da Universidade de Berlim, anunciou inopinadamente e com bastante alarido sua conversão ao socialismo e apresentou ao público alemão não só uma teoria socialista minuciosamente elaborada, como também um plano prático completo para a reorganização da sociedade.

Lançou-se, naturalmente, sobre seus predecessores, distinguindo particularmente Marx, sobre quem derramou sua transbordante cólera.

Isso ocorria num momento em que os dois setores do Partido Socialista Alemão — os eisenachianos e os lassalianos(1) — acabavam de fundir-se, adquirindo assim não só um imenso fortalecimento, mas algo ainda mais importante: a possibilidade de desenvolver toda essa força contra o inimigo comum. O Partido Socialista da Alemanha convertia-se rapidamente numa potência. Mas para que se convertesse numa potência a condição essencial residia em que não fosse posta em perigo a unidade recém-conquistada. E o Dr. Dühring dispôs-se publicamente a formar em torno de sua pessoa uma seita — núcleo do que seria, no futuro, um partido à parte. Não havia, pois, outro remédio, senão aceitar a luva que nos atirava e entrar na luta, por menos agradável que isso nos fosse.

Certamente, ainda que não fosse muito difícil, a coisa haveria de ser, evidentemente; bastante pesada. É sabido que nós, os alemães, temos uma terrível e poderosa Gründlichkeit — um radicalismo profundo ou uma radical profundidade, como se queira chamar. Quando um de nós expõe algo que reputa ser uma nova doutrina, a primeira coisa que faz é elaborá-la sob a forma de um sistema universal. Tem que demonstrar que tanto os princípios básicos da lógica como as leis fundamentais do universo não existiram, desde toda uma eternidade, senão com o propósito de levar, afinal, a essa teoria recém-descoberta, que coroa então tudo quanto existe. A esse respeito, o Dr. Dühring estava talhado perfeitamente pelo padrão nacional. Nada menos que um Sistema Completo da Filosofia — filosofia intelectual, moral, natural e da história —, um Sistema Completo de Economia Política e de Socialismo e, finalmente, uma História Crítica de Economia Política — três gordos volumes In-8°, pesados por fora e por dentro, três corpos de exército de argumentos, mobilizados contra todos os filósofos e economistas anteriores, em geral, e contra Marx em particular; em realidade, uma tentativa de completa “subversão da ciência”. Tive que defrontar-me com tudo isso; tive que tratar todos os temas possíveis, desde as idéias sobre o tempo e o espaço até o bimetalismo(2); desde a eternidade da matéria e do movimento até a natureza perecível das idéias morais; desde a seleção natural de Darwin até a educação da juventude numa sociedade futura. É certo que a sistemática universalidade de meu contendor me oferecia a oportunidade para desenvolver diante dele, numa forma mais coerente do que até então se havia feito, as idéias sustentadas por Marx e por mim acerca de tão grande variedade de matérias. E foi essa a razão principal que me leva a empreender essa tarefa, ademais tão ingrata.

Minha réplica apareceu, primeiro, numa série de artigos publicados no Vorwärts(3) de Leipzig, órgão central do Partido Socialista, e mais tarde em forma de livro, com o título Herrn Eugen Dühring Umwalzung der Wissenschaft [A Subversão da Ciência Pelo Senhor E. Dühring], do qual foi publicado em Zurique a segunda edição em 1886.

A pedido de meu amigo Paul Lafargue, atual representante de Lille na Câmara dos Deputados da França, destaquei três capítulos desse livro para um folheto, que ele traduziu e publicou em 1880 com o título de Socialisme Utopique et Socialisme Scientifique. Desse texto francês foram feitas uma versão polonesa e outra espanhola. Em 1883 nossos amigos da Alemanha publicaram o folheto em seu idioma original. Desde então publicaram-se, à base do texto alemão, traduções para o italiano, o russo, o dinamarquês, o holandês e o romeno. Assim, incluindo a atual edição inglesa, este folheto foi difundido em dez línguas. Não sei de nenhuma outra publicação socialista, inclusive o nosso Manifesto Comunista de 1848 e O Capital de Marx, que tenha sido traduzida tantas vezes. Na Alemanha foram feitas quatro edições, com uma tiragem total de cerca de 20 mil exemplares.

O apêndice “A Marca”(4) foi escrito com o propósito de difundir entre o Partido Socialista Alemão algumas noções elementares a respeito da história e o desenvolvimento da propriedade rural na Alemanha. Naquele tempo isso era extremamente necessário, tanto mais que a incorporação dos operários urbanos ao Partido fizera já um grande progresso e já se colocava a tarefa de dedicar-se às massas de operários agrícolas e dos camponeses. Esse apêndice foi incluído na edição tendo em conta a circunstância de que as formas primitivas de posse da terra, comuns a todas as tribos teutônicas, assim como a história de sua decadência, são ainda menos conhecidas na Inglaterra do que na Alemanha. Deixei o texto na sua forma original, sem aludir à hipótese recentemente proposta por Maxim Kovalevski, segundo a qual a repartição das terras de cultivo e de pastagem entre os membros da Marca precedeu ao cultivo em comum dessas terras por uma grande comunidade familiar patriarcal, que compreendia várias gerações (pode servir de exemplo a zádruga do sul da Eslávia, até hoje existente). Logo porém que a comunidade cresceu e se tomou demasiado numerosa para administrar em comum a economia verificou-se a repartição da terra(5). É provável que Kovalevski tenha razão, mas o assunto ainda se encontra sub judice.

Os termos de economia empregados neste trabalho coincidem, sempre que novos, com os da edição inglesa de O Capital de Marx. Designamos como “produção de mercadorias” aquela fase econômica em que os objetos não são produzidos apenas para o uso do produtor, mas também para os fins de troca, isto é, como mercadorias e não valores de uso.

Essa fase vai dos albores da produção para a troca até os tempos presentes; mas só alcança seu pleno desenvolvimento sob a produção capitalista, isto é, sob as condições em que o capitalista, proprietário dos meios de produção, emprega, em troca de um salário, operários, homens despojados de todo meio de produção, com exceção de sua própria força de trabalho, e embolsa o excedente do preço de venda dos produtos sobre o seu custo de produção. Dividimos a história da produção industrial desde a Idade Média em três períodos: 1) indústria artesanal, pequenos mestres artesãos com alguns oficiais e aprendizes, em que cada operário elabora o artigo completo; 2) manufatura, em que se congrega num amplo estabelecimento um número considerável de operários, elaborando-se o artigo completo de acordo com o princípio da divisão do trabalho, onde cada operário só executa uma operação parcial, de tal modo que o produto só está completo e acabado quando tenha passado sucessivamente pelas mãos de todos; 3) indústria moderna, em que o produto é fabricado mediante a máquina movida pela força motriz e o trabalho do operário se limita a vigiar e retificar as operações do mecanismo.

Sei muito bem que o conteúdo deste livro indignará grande parte do público britânico. Mas se nós, os continentais, houvéssemos guardado a menor consideração aos preconceitos da “respeitabilidade” britânica, isto é, ao filisteísmo britânico, pior ainda teríamos saído. Esta obra defende o que nós chamamos o “materialismo-histórico” e para os ouvidos da imensa maioria dos leitores britânicos a palavra materialismo soa muito mal. “Agnosticismo” ainda poderia passar, mas materialismo é totalmente inadmissível.

E no entanto a pátria primitiva de todo o materialismo moderno, a partir do século XVII, é a Inglaterra.

“O materialismo é filho nato da Grã-Bretanha. Já o escolástico britânico Duns Scot perguntava a si mesmo se a matéria não poderia pensar.

Para realizar esse milagre refugiava-se na onipotência divina, isto é, obrigava a própria teologia a pregar o materialismo. Duns Scot era, ademais, nominalista. O nominalismo(6) aparece como elemento primordial nos materialistas ingleses e é, em geral, a expressão primeira do materialismo.

O verdadeiro pai do materialismo inglês é Bacon. Para ele a ciência da natureza é a verdadeira ciência, e a física experimental a parte mais importante da ciência da natureza. Anaxágoras, com suas homoemerias(7) e Demócrito com seus átomos são as autoridades que cita com freqüência. Segundo, sua teoria os sentidos são infalíveis e constituem a fonte de todos os conhecimentos. Toda ciência se baseia na experiência e consiste em aplicar um método racional de investigação ao que é dado pelos sentidos. A indução, a análise, a comparação, a observação, a experimentação são as condições fundamentais desse método racional.

Entre as propriedades inerentes à matéria, a primeira e mais importante é o movimento, concebido não só como um movimento mecânico e matemático, porém ainda mais como impulso, como espírito vital, como tensão, como “Qual”(8) — para empregar a expressão de Jakob Böhme — da matéria.

As formas primitivas deste último são forças substanciais vivas, individualizantes, a ela inerentes, forças que produzem as diferenças específicas.

Em Bacon, como seu primeiro criador, o materialismo guarda ainda, de maneira ingênua, os germes de um desenvolvimento multilateral. A matéria sorri com um fulgor poeticamente sensorial a todo homem. Em troca, a doutrina aforística é ainda, por si mesma, um manancial de inconseqüências teológicas.

Em seu desenvolvimento posterior, o materialismo torna-se unilateral. Hobbes sistematiza o materialismo de Bacon. A sensoriedade perde o seu brilho e se converte na sensoriedade abstrata do geômetra. O movimento físico sacrifica-se ao movimento mecânico ou matemático, a geometria é proclamada a ciência fundamental. O materialismo toma-se misantropo.

Para poder dar combate em seu próprio terreno ao espírito misantrópico e descarnado, o materialismo se vê obrigado também a flagelar a sua carne e converter-se em asceta. Apresenta-se como entidade intelectual, mas desenvolve também a lógica impiedosa do intelecto.

Se os sentidos fornecem ao homem todos os conhecimentos — argumenta Hobbes partindo de Bacon —, os conceitos, as idéias, as representações mentais, etc., não são senão fantasmas do mundo físico, mais ou menos despojado de sua forma sensorial. A ciência não pode fazer mais do que dar nomes a esses fantasmas. Um nome pode ser atribuído a vários fantasmas. Pode inclusive haver nomes de nomes. Mas seria uma contradição querer, de um lado, buscar a origem de todas as idéias no mundo dos sentidos e, de outro lado, afirmar que uma palavra é algo mais que uma palavra, que além dos seres concretos que nós nos representamos, existem seres universais. Uma substância incorpórea é um contra-senso igual a um corpo incorpóreo. Corpo, ser, substância, vêm a ser uma e a mesma idéia real. Não se pode separar o pensamento da matéria que pensa. Ela é o sujeito de todas as mudanças. A palavra “infinito” carece de sentido, a não ser como expressão da capacidade do nosso espírito para acrescentar sem fim. Como só o material é perceptível, susceptível de ser conhecido, nada se conhece da existência de Deus. Só a minha própria existência é certa. Toda paixão humana é movimento mecânico que termina ou começa. Os objetos do impulso são o bem. O homem acha-se sujeito às mesmas leis que a natureza. O poder e a liberdade são coisas idênticas.

Hobbes sistematizou Bacon, mas sem oferecer novas provas a favor de seu princípio fundamental: o de que os conhecimentos e as idéias têm sua origem no mundo dos sentidos.

Locke, em sua obra Essay on the Human Understanding (Ensaio Sobre o Entendimento Humano) fundamenta o princípio de Bacon e Hobbes.

Do mesmo modo que Hobbes destruiu os preconceitos teísticos do materialismo baconiano, Collins, Dodwell, Coward, Hartley, Priestley, etc, derrubaram a última barreira teológica do sensualismo de Locke. O deísmo(9) não é, pelo menos para os materialistas, mais do que uma maneira cômoda e indolente de desfazer-se da religião.”

[Karl Marx — A Sagrada Família N.E.(10) ]

Assim se expressava Karl Marx referindo-se às origens britânicas do materialismo moderno. E se aos ingleses de hoje não agrada muito essa homenagem prestada por Marx aos seus antepassados, lamentamos por eles. Mas é inegável, apesar de tudo, que Bacon, Hobbes e Locke foram os pais daquela brilhante escola de materialistas franceses que, apesar das derrotas que os alemães e ingleses infligiram à França por mar e por terra, fizeram do século XVIII um século eminentemente francês; e isso muito antes daquela revolução francesa que coroou o final do século e cujos resultados ainda hoje nos esforçamos por aclimatar na Inglaterra e na Alemanha.

Não se pode negar. Se em meados do século um estrangeiro culto se instalasse na Inglaterra, o que mais lhe causaria surpresa seria a beatice religiosa e a estupidez — assim teria ele que considerar — da “respeitável” classe média inglesa. Todos nós éramos, então, materialistas ou, pelo menos, livres-pensadores muito avançados, e nos parecia inconcebível que quase todos os homens cultos da Inglaterra acreditassem numa série de milagres impossíveis e que até geólogos como Buckland e Mantell tergiversassem os fatos de sua ciência, para não desmascarar muito frontalmente os mitos do Gênesis; inconcebível que, para encontrar pessoas que se atrevessem a servir-se de sua inteligência em matéria religiosa, tivessem que recorrer aos setores incultos, às “hordas dos que não se lavam”, como se dizia então, aos operários e, principalmente, aos socialistas owenianos.

Mas, de então para cá, a Inglaterra “civilizou-se”. A Exposição de 1851(11) foi o repique fúnebre do exclusivismo insular inglês. A Inglaterra foi, pouco a pouco, internacionalizando-se nas comidas e nas bebidas, nos costumes e nas idéias, até um ponto que me faz desejar que certos costumes ingleses encontrassem no continente uma acolhida tão geral como o têm encontrado outros hábitos continentais na Inglaterra. O que se pode assegurar é que a difusão do azeite para salada (que antes de 1851 só era conhecido pela aristocracia) foi acompanhada de uma fatal difusão do ceticismo continental em matéria religiosa, chegando-se até ao extremo de que o agnosticismo, embora ainda não considerado tão elegante como a igreja anglicana, está contudo, no que se refere à respeitabilidade, quase na mesma altura da seita anabatista, ocupando mesmo posição muito mais alta que o Exército de Salvação(12). Não posso deixar de pensar que, para muitos que deploram e amaldiçoam com toda sua alma tais progressos da descrença, será um consolo saber que essas idéias flamejantes não são de origem estrangeira, não circulam com a marca “Made in Germany” (fabricado na Alemanha), como tantos outros artigos de uso diário, mas têm, ao contrário, antiga e venerável origem inglesa e que os seus autores britânicos de há duzentos anos atrás iam muito mais longe do que os seus atuais descendentes.

Com efeito, que é o agnosticismo senão um materialismo envergonhado? A concepção agnóstica da natureza é inteiramente materialista. Todo o mundo natural é regido por leis e exclui por completo toda influência exterior. Mas nós, acrescenta cautelosamente o agnóstico, não estamos em condições de poder provar ou refutar a existência de um ser supremo fora do mundo por nós conhecido. Essa reserva podia ter sua razão de ser na época em que Laplace, como Napoleão lhe perguntasse por que na Mécanique Céleste(13) do grande astrônomo não se mencionava sequer o criador do mundo, respondia com estas palavras orgulhosas: “Je n’avais pas besoin de cette hypothèse”(14). Mas hoje a nossa idéia do universo em seu desenvolvimento não deixa o menor lugar nem para um criador nem para um regente do universo; e se quiséssemos admitir a existência de um ser supremo posto à margem de todo o mundo existente, incorreríamos numa contradição lógica e, além disso, parece-me, feriríamos desnecessariamente os sentimentos das pessoas religiosas.

Nosso agnóstico reconhece também que todos os nossos conhecimentos têm por base as comunicações que recebemos por intermédio dos sentidos. Mas, como sabemos — acrescenta — se nossos sentidos nos transmitem realmente a imagem exata dos objetos por eles percebidos? E continua dizendo: quando falo das coisas e das propriedades não me refiro, em verdade, a essas coisas e suas propriedades em si, acerca das quais nada posso saber de certo, mas apenas às impressões que deixam em meus sentidos. É, certamente, uma forma de conceber que parece difícil ser contestada através de simples argumentação. Mas os homens, antes de argumentar, haviam atuado.

“Im Anfang war die Tat”(15). E a ação humana havia resolvido a dificuldade muito antes de os sofismas humanos a inventarem. “The proof of the pudding ís in the eating”(16).

Desde o momento em que aplicamos essas coisas, de acordo com as qualidades que percebemos nelas, a nosso uso próprio, submetemos as percepções de nossos sentidos a uma prova infalível no que se refere à sua exatidão ou à sua falsidade. Se essas percepções fossem falsas, falso seria também nosso juízo acerca da possibilidade de empregar a coisa de que se trata, e nossa tentativa de empregá-la teria forçosamente de fracassar. Mas se conseguimos o fim desejado, se achamos que a coisa corresponde à idéia que dela fazemos, que nos dá o que dela esperávamos ao usá-la, teremos a prova positiva de que, dentro desses limites, nossas percepções acerca dessa coisa e de suas propriedades coincidem com a realidade existente fora de nós. Em troca, se acontece termos dado um golpe em falso, geralmente não tardamos muito em descobrir as causas do nosso engano; concluímos que a percepção em que se baseava a nossa ação era incompleta e superficial, ou se achava enlaçada com os resultados de outras percepções de um modo não justificado pela realidade das coisas; quer dizer: havíamos realizado o que chamamos um raciocínio defeituoso. Enquanto adestrarmos e empregarmos bem os nossos sentidos e ajustarmos o nosso modo de proceder aos limites traçados pelas observações bem feitas e bem utilizadas, veremos que os resultados dos nossos atos fornecerão a prova da conformidade de nossas percepções com a natureza objetiva das coisas percebidas. Em nenhum caso, segundo a experiência que possuímos até hoje, nos vimos obrigados a chegar à conclusão de que as percepções sensoriais cientificamente controladas originam em nosso cérebro idéias do mundo exterior que, por sua natureza, diferem da realidade, ou de que entre o mundo exterior e as percepções que nossos sentidos, dele nos transmitem medeia uma incompatibilidade inata.

Mas, ao chegar aqui, apresenta-se o agnóstico neo-kantiano e nos diz: Sim, poderemos talvez perceber exatamente as propriedades de uma coisa, porém nunca apreender a coisa em si por meio de nenhum processo sensorial ou discursivo. Essa “coisa em si” situa-se além de nossas possibilidades de conhecimento. Já Hegel, há muito tempo, respondeu a isso: desde o momento em que conhecemos todas as propriedades de uma coisa, conhecemos também a própria coisa; fica somente em pé o fato de que essa coisa existe fora de nós, e enquanto os nossos sentidos nos fornecerem esse fato, apreendemos até o último resíduo da coisa em si, a famosa o incognoscívelDing an sich(17) de Kant.

Hoje, só podemos acrescentar a isso que, na época de Kant, o conhecimento que ele tinha das coisas naturais era o bastante fragmentário para se poder suspeitar, por trás de cada uma delas, uma misteriosa “coisa em si”. Mas, de então para cá, essas coisas inapreensíveis foram apreendidas, analisadas e, mais ainda, reproduzidas uma após outra pelos gigantescos progressos da ciência. E desde o instante em que podemos produzir uma coisa, não há nenhuma razão para que seja ela considerada incognoscível. Para a química da primeira metade de nosso século, as substâncias orgânicas eram coisas misteriosas. Hoje, já aprendemos a fabricá-las uma após outra, à base dos elementos químicos e sem ajuda dos processos orgânicos. A química moderna nos diz que, logo que se conheça a constituição química de qualquer corpo, esse corpo pode integrar-se a partir de seus elementos.

Estamos atualmente muito longe ainda de conhecer exatamente a constituição das substâncias orgânicas superiores, os chamados corpos albuminóides, mas não existe absolutamente nenhuma razão para que não adquiramos, ainda que tal se dê dentro de vários séculos, esse conhecimento, e com sua ajuda possamos fabricar albumina artificial. E quando o conseguirmos teremos conseguido também produzir a vida orgânica, pois a vida, desde as suas formas mais inferiores às mais elevadas, não é senão a modalidade normal de existência dos corpos albuminóides.

Mas, depois de feitas essas reservas formais, nosso agnóstico faz e atua em tudo como o materialista empedernido, que no fundo é. Poderá dizer: a julgar pelo que nós sabemos, a matéria e o movimento ou, como agora se diz, a energia, não podem criar-se nem destruir-se, mas não temos provas de que ambas não tenham sido criadas em algum tempo remoto e desconhecido. E se tentardes dirigir contra ele essa confissão, num caso determinado, chamar-vos-á apressadamente à ordem e vos mandará calar. Se in abstracto reconhece a possibilidade do espiritualismo, in concreto nada quer saber sobre ele. Dir-vos-á: pelo que sabemos e podemos saber, não existe criador nem regente do universo; no que a nós se refere, a matéria e a energia são tão incriáveis como indestrutíveis; para nós o pensamento é uma forma da energia, uma função do cérebro. Tudo o que sabemos nos leva à conclusão de que o mundo material se acha regido por leis imutáveis, etc. etc. Portanto, na medida em que é um homem de ciência, na medida em que sabe algo, o agnóstico é materialista; fora dos confins de sua ciência, nos campos que não domina, traduz sua ignorância para o grego, chamando-a agnosticismo.

Em todo caso, o que se pode assegurar é que, ainda que eu fosse agnóstico, não poderia dar à concepção da história esboçada neste pequeno livro o nome de “agnosticismo histórico”. As pessoas de sentimentos religiosos se ririam de mim e os agnósticos me perguntariam, indignados, se pretendia zombar deles. Assim, confio em que a “respeitabilidade” britânica, que em alemão se chama filisteísmo, não se aborrecerá demasiado porque empregue em inglês, como em tantos outros idiomas, o nome de “materialismo histórico” para designar essa concepção dos roteiros da história universal que vê a causa final e a causa propulsora decisiva de todos os acontecimentos históricos importantes no desenvolvimento econômico da sociedade, nas transformações do modo de produção e de troca, na conseqüente divisão da sociedade em diferentes classes e nas lutas dessas classes entre si.

Dispensar-me-ão talvez essa consideração, sobretudo se demonstro que o materialismo histórico pode inclusive ser útil para a respeitabilidade do filisteu britânico. Já aludi ao fato de que, há quarenta ou cinqüenta anos, o estrangeiro culto que se instalasse para viver na Inglaterra se veria desagradavelmente surpreendido pelo que necessariamente teria que considerar beatice e hipocrisia religiosa da respeitável classe média inglesa. Demonstrarei agora que a respeitável classe média inglesa, daquele tempo não era, contudo, tão estúpida como o estrangeiro inteligente imaginava. Suas tendências religiosas tinham sua explicação.

Quando a Europa saiu da Idade Média, a classe média urbana em ascensão era seu elemento revolucionário. A posição reconhecida que conquistara dentro do regime feudal da Idade Média era já demasiado estreita para sua força de expansão. O livre desenvolvimento dessa classe média, a burguesia, já não era compatível com o regime feudal; este tinha forçosamente de desmoronar.

Mas o grande centro internacional do feudalismo era a Igreja Católica Romana. Ela unia toda a Europa ocidental feudalizada, apesar de todas as suas guerras intestinas, numa grande unidade política, contraposta tanto ao mundo cismático grego como ao mundo maometano. Cercou as instituições feudais do halo da graça divina. Também ela havia levantado sua hierarquia segundo o modelo feudal e era, afinal de contas, o maior de todos os senhores feudais, pois possuía, pelo menos, a terça parte de toda a propriedade territorial do mundo católico. Antes de poder dar combate, em cada país e nos diversos terrenos, ao feudalismo secular seria necessário destruir a organização central santificada.

Passo a passo, com a ascenso da burguesia produzia-se o grande ressurgimento da ciência. Voltava-se a cultivar a astronomia, a mecânica, a física, a anatomia, a fisiologia. A burguesia necessitava, para o desenvolvimento de sua produção industrial, de uma ciência que investigasse as propriedades dos corpos físicos e o funcionamento das forças naturais. Mas, até então, a ciência não havia sido mais que a servidora humilde da Igreja, não lhe sendo permitido transpor as fronteiras estabelecidas pela fé; numa palavra, havia sido qualquer coisa menos uma ciência. Agora, a ciência se rebelava contra a Igreja; a burguesia precisava da ciência e se lançou com ela na rebelião.

Não toquei aqui senão em dois pontos em que a burguesia em ascensão tinha necessariamente que se chocar com a religião estabelecida. Mas isso bastará para provar: primeiro, que a classe mais empenhada na luta contra o poder da Igreja Católica era precisamente a burguesia e, segundo, que então toda luta contra o feudalismo tinha que vestir-se com uma roupagem religiosa e dirigir-se em primeira instância contra a Igreja.

Mas o grito de guerra lançado pelas universidades e os homens de negócios das cidades tinha inevitavelmente de encontrar, como com efeito encontrou, uma forte ressonância entre as massas do campo, entre os camponeses, que em toda parte estavam empenhados numa dura luta contra seus senhores feudais eclesiásticos e seculares, luta em que estava em foco a sua existência.

A grande campanha da burguesia européia contra o feudalismo culminou em três grandes batalhas decisivas.

A primeira foi a que chamamos Reforma protestante alemã. Ao grito de rebelião de Lutero contra a Igreja responderam duas insurreições políticas: primeiro, a da nobreza inferior, acaudilhada por Franz von Sickingen, em 1523, e logo a grande guerra camponesa em 1525. Ambas foram esmagadas, por causa principalmente da falta de decisão do partido mais interessado na luta: a burguesia das cidades — falta de decisão cujas causas não podemos analisar aqui. Desde esse instante a luta degenerou numa rixa entre os diversos príncipes e o poder central do Imperador, trazendo como conseqüência o afastamento da Alemanha por duzentos anos do concerto das nações politicamente ativas da Europa. É certo que a Reforma luterana conduziu a uma nova religião, aquela justamente de que a monarquia absoluta precisava. Mal abraçaram o luteranismo, viram-se os camponeses do nordeste da Alemanha rebaixados da condição de homens livres à de servos da gleba.

Mas, onde Lutero falhou, triunfou Calvino. O dogma calvinista servia aos mais intrépidos burgueses da época. Sua doutrina da predestinação era a expressão religiosa do fato de que no mundo comercial, no mundo da concorrência, o êxito ou a bancarrota não depende da atividade ou da aptidão do indivíduo, mas de circunstâncias independentes dele. “Ele não depende da vontade ou da fuga de ninguém, mas da misericórdia” de forças econômicas superiores, mas desconhecidas.

E isso era mais do que nunca uma verdade numa época de revolução econômica, em que todos os velhos centros e caminhos comerciais eram substituídos por outros novos, em que se abriam ao mundo a América e a Índia e em que vacilavam e vinham abaixo até os artigos econômicos de fé mais sagrados: os valores do ouro e da prata. Ademais, o regime da Igreja calvinista era absolutamente democrático e republicano; como podiam os reinos deste mundo continuar sendo súditos dos reis, dos bispos e dos senhores feudais onde o reino de Deus se havia republicanizado? Se o luteranismo alemão se converteu num instrumento submisso nas mãos dos pequenos príncipes alemães, o calvinismo fundou uma República na Holanda e fortes partidos republicanos na Inglaterra e, sobretudo, na Escócia.

No calvinismo a segunda grande insurreição da burguesia encontrou, acabada, sua teoria de luta. Essa insurreição verificou-se na Inglaterra. Foi posta em marcha pela burguesia das cidades, mas foram os camponeses médios (a yeomanry) dos distritos rurais que conseguiram o triunfo. Coisa singular: nas três grandes revoluções burguesas são os camponeses que fornecem as tropas de combate e são também eles, precisamente, a classe que, depois de alcançar o triunfo, sai arruinada infalivelmente pelas conseqüências econômicas desse triunfo. Cem anos depois de Cromwell, pode-se dizer que a yeomanry da Inglaterra quase desaparecera. Em todo caso, sem a intervenção dessa yeomanry e do elemento plebeu das cidades, a burguesia jamais teria podido conduzir a luta ao seu final vitorioso nem levado Carlos I ao cadafalso. Para que a burguesia embolsasse embora só os frutos mais maduros do triunfo, foi necessário levar a revolução muito além de sua meta; exatamente como haveria de ocorrer na França em 1793 e na Alemanha em 1848. Parece ser essa, com efeito, uma das leis que presidem a evolução da sociedade burguesa.

Após esse excesso de atividade revolucionária seguiu-se a inevitável reação que, por sua vez, também ultrapassou o ponto em que devia ter-se mantido. Depois de uma série de vacilações, conseguiu por fim fixar-se o novo centro de gravidade, que se converteu, por sua vez, em novo ponto de partida. O período grandioso da história inglesa, ao qual os filisteus dão o nome de “a grande rebelião” e as lutas que lhe seguiram, alcançam o seu coroamento no episódio relativamente insignificante de 1689, que os historiadores liberais assinalam com o nome de “revolução gloriosa”(18).

O novo ponto de partida foi uma transação entre a burguesia em ascensão e os antigos grandes latifundiários feudais. Estes, embora fossem conhecidos, então como hoje, pelo nome de aristocracia, estavam desde há muito tempo em vias de converter-se no que Luís Felipe havia de ser muito depois na França: nos primeiros burgueses da nação. Para felicidade da Inglaterra, os antigos barões feudais se haviam destroçado entre si nas guerras das Duas Rosas(19). Seus sucessores, embora em sua maioria descendentes das mesmas antigas famílias procediam já de linhas colaterais tão afastadas que formavam uma corporação completamente nova; seus costumes e tendências tinham muito mais de burgueses que de feudais; conheciam perfeitamente o valor do dinheiro e se dedicaram, em seguida, a aumentar as rendas de suas terras, delas expulsando centenas de pequenos arrendatários e substituindo-os por rebanhos de ovelhas. Henrique VIII criou uma massa de novos landlords burgueses, distribuindo e dilapidando os bens da Igreja; e a idêntico resultado levaram as confiscações de grandes propriedades territoriais, levadas a efeito sem interrupção até fins do século XVII, para logo entregá-las a indivíduos meio ou inteiramente adventícios. Por isso é que a “aristocracia” inglesa, desde Henrique VII, longe de opor-se ao desenvolvimento da produção industrial, procura tirar indiretamente proveito dela. Ademais, uma parte dos grandes latifundiários mostrou-se disposta a todo momento, por motivos econômicos ou políticos, a colaborar com os caudilhos da burguesia industrial ou financeira. A transação de 1869 não foi, pois, difícil de conseguir. Os troféus políticos — os cargos, as sinecuras, os elevados ordenados — das grandes famílias da aristocracia rural foram respeitados, com a condição de que defendessem cabalmente os interesses econômicos da classe média financeira, industrial e mercantil. E esses interesses econômicos já eram, então, bastante poderosos; eram eles que traçavam, em última análise, os rumos da política nacional. Poderia haver discrepâncias em torno de detalhes, mas a oligarquia aristocrática sabia demasiado bem quanto se achava a sua própria prosperidade econômica inseparavelmente unida à da burguesia industrial e comercial.

A partir desse momento a burguesia converteu-se em parte integrante, modesta mas reconhecida, das classes dominantes da Inglaterra.

Compartilhava com todas elas do interesse em manter oprimida a grande massa trabalhadora do povo. O comerciante ou fabricante mesmo ocupava, em relação a seu subordinado, a seus operários ou a seus criados, a posição de senhor, de seu “superior natural”, como se dizia até há pouco na Inglaterra. Tinha que sugar deles a maior quantidade e a melhor qualidade possível de trabalho; para consegui-lo, tinha de educá-los numa submissão adequada. Pessoalmente, era um homem religioso; sua religião lhe havia fornecido a bandeira sob a qual combateu o rei e os senhores; descobrira também, havia pouco, os recursos que essa religião lhe oferecia para trabalhar o espírito de seus inferiores naturais e torná-los submissos às ordens dos amos, que os desígnios imprescrutáveis de Deus lhe inspiravam. Numa palavra, o burguês da Inglaterra participava agora na empresa de oprimir as “classes inferiores”, a grande massa produtora da nação, e um dos meios empregados para isso era a influência da religião.

Mas a isso vinha acrescentar-se uma nova circunstância, que reforçava as inclinações religiosas da burguesia: o aparecimento do materialismo na Inglaterra. Essa nova doutrina não só feria os sentimentos piedosos da classe média mas, além disso, se anunciava como uma filosofia destinada apenas aos sábios e aos homens cultos do grande mundo; ao contrário da religião, boa para a grande massa não ilustrada, inclusive a burguesia. Com Hobbes, essa doutrina apareceu em cena como defensora das prerrogativas e da onipotência reais e convidou a monarquia absoluta a trazer em rédea curta aquele puer robustus sed malitiosus(20) que era o povo. Também nos continuadores de Hobbes, em Bolingbroke, em Shaftesbury, etc, a nova forma deística do materialismo continuava sendo uma doutrina aristocrática, esotérica e, portanto, odiada pela burguesia, não só por ser uma heresia religiosa, mas também por suas conexões políticas antiburguesas. Por isso, frente ao materialismo e ao deísmo da aristocracia, eram principalmente as seitas protestantes, que haviam fornecido a bandeira e os homens para a luta contra os Stuarts, que davam o contingente principal às forças da classe média progressista e que ainda formam a medula do “grande partido liberal”.

Entretanto, o materialismo transferiu-se da Inglaterra para a França, onde se encontrou com uma segunda escola materialista de filósofos, que havia surgido do cartesianismo(21) e com a qual se refundiu. Também na França continua sendo, a princípio, uma doutrina exclusivamente aristocrática. Mas seu caráter revolucionário não tardou a revelar-se. Os materialistas franceses não limitavam sua crítica simplesmente aos assuntos religiosos, mas a estendiam a todas as tradições científicas e a todas as instituições políticas do seu tempo; para demonstrar a possibilidade de aplicação universal de sua teoria seguiram o caminho mais curto: aplicaram-na audazmente a todos os ramos do saber na Encyclopédie — a obra gigantesca que lhes valeu o nome de “enciclopedistas”. Desse modo o materialismo, sob uma forma ou outra — como materialismo declarado ou como deísmo —, converteu-se no credo de toda a juventude culta da França; até tal ponto que durante a Grande Revolução a teoria criada pelos realistas ingleses serviu de bandeira teórica aos republicanos e terroristas franceses, e dela saiu o texto da “Declaração dos Direitos do Homem”(22).

A grande Revolução Francesa foi a terceira insurreição da burguesia, mas a primeira que se despojou totalmente do manto religioso, travando a batalha no campo político aberto. E foi a primeira que levou realmente o combate até à destruição de um dos dois combatentes, a aristocracia, e o triunfo completo do outro, a burguesia. Na Inglaterra, a continuidade ininterrupta das instituições pré-revolucionárias e pós-revolucionárias e a transação selada entre os grandes latifundiários e os capitalistas encontravam sua expressão na continuidade dos precedentes judiciais, assim como na respeitosa conservação das formas legais do feudalismo. Na França, a revolução rompeu plenamente com as tradições do passado, varreu os últimos vestígios do feudalismo e criou, com o Code civil(23), uma magistral adaptação do antigo direito romano às relações capitalistas modernas, daquela expressão quase perfeita das relações jurídicas derivadas da fase econômica que Marx chama a “produção de mercadorias”; tão magistral que esse código francês revolucionário serve ainda hoje em todos os países — sem excetuar a Inglaterra — de modelo para as reformas do direito de propriedade. Mas, nem por isso devemos perder de vista uma coisa. Embora o direito inglês continue expressando as relações econômicas da sociedade capitalista numa linguagem feudal bárbara, que guarda com a coisa exprimida a mesma relação que a ortografia com a fonética inglesa “vous écrivez Londres et vous prononcez Constantinople”(24), dizia um francês — esse direito inglês é o único que conservou indene através dos séculos e transplantou para a América do Norte e as colônias a melhor parte daquela liberdade pessoal, aquela autonomia local e aquela salvaguarda contra toda ingerência, fora da dos tribunais; numa palavra, aquelas antigas liberdades germânicas que haviam sido perdidas no Continente sob o regime da monarquia absoluta e que não foram até agora recobradas em parte alguma.

Voltemos porém ao nosso burguês britânico. A Revolução Francesa ofereceu-lhe uma magnífica oportunidade para arruinar, com a ajuda das monarquias constitucionais, o comércio marítimo francês, anexar as colônias francesas e reprimir as últimas pretensões francesas de fazer-lhe a concorrência por mar. Foi essa uma das razões de tê-la combatido. A segunda razão consistia em que os métodos dessa revolução eram muito pouco de seu agrado. Não já o seu “execrável” terrorismo, mas também a sua tentativa de implantar o regime burguês até suas últimas conseqüências. Que faria no mundo o burguês britânico sem sua aristocracia, que lhe ensinava maneiras (e que maneiras!) e inventava modas para ele, que lhe fornecia a oficialidade para o exército, garantia da ordem dentro do país, e para a marinha, conquistadora de novos domínios coloniais e de novos mercados no exterior? É certo que havia também dentro da burguesia uma minoria progressista, formada por pessoas cujos interesses não haviam sido bem sucedidos na transação; essa minoria, integrada pela classe média de posição mais modesta, simpatizava com a revolução, mas era impotente no Parlamento.

Portanto, quanto mais se convertia o materialismo no credo da Revolução Francesa, tanto mais se aferrava o piedoso burguês britânico à sua religião. Por acaso a época de terror em Paris não demonstrara o que se dá quando o povo perde a religião? A medida que se estendia o materialismo da França aos países vizinhos e recebia o reforço de outras correntes teóricas afins, principalmente da filosofia alemã; — à medida que, no Continente, o fato de ser materialista e livre-pensador era, em realidade, uma qualidade indispensável para ser pessoa culta — mais tenazmente se afirmava a classe média inglesa em suas diversas confissões religiosas. Por muito que variassem umas das outras, eram todas confissões decididamente religiosas, cristãs.

Enquanto que a revolução assegurava o triunfo político da burguesia na França, na Inglaterra Watt, Arkwright, Cartwright e outros iniciaram uma revolução industrial, que deslocou completamente o centro de gravidade do poder econômico. Agora, a burguesia enriquecia muito mais rapidamente do que a aristocracia latifundiária. E, dentro da própria burguesia, a aristocracia financeira, os banqueiros, etc., iam passando cada vez mais para o segundo plano em face dos fabricantes. A transação de 1869, mesmo com as emendas que foram sendo introduzidas pouco a pouco a favor da burguesia, já não correspondia à posição recíproca das duas partes interessadas. Mudara também o caráter destas: a burguesia de 1830 diferia muito da do século anterior. O poder político que a aristocracia ainda conservava e que punha em ação contra as pretensões da nova burguesia industrial tornou-se incompatível com os novos interesses econômicos. Colocava-se a necessidade de renovar a luta contra a aristocracia; e essa luta só podia terminar com o triunfo do novo poder econômico. Sob o impulso da revolução francesa de 1830, impôs-se em primeiro lugar, apesar de todas as resistências, a lei de reforma eleitoral(25), que assegurou à burguesia uma posição forte e prestigiosa no Parlamento. Em seguida, veio a derrogação das leis dos cereais(26), que instaurou de uma vez para sempre o predomínio da burguesia, sobretudo de sua parte mais ativa, os fabricantes, sobre a aristocracia da terra. Foi esse o maior triunfo da burguesia, mas foi também o último conseguido em seu interesse próprio e exclusivo. Todos os triunfos posteriores tiveram de ser por ela divididos com um novo poder social, seu aliado a princípio, mas logo depois seu rival.

A revolução industrial criara uma classe de grandes fabricantes capitalistas, mas criara também outra, muito mais numerosa, de operários fabris, classe que crescia constantemente em número, à medida que a revolução industrial se ia apoderando de um ramo industrial após outro. E com seu número crescia também sua força, demonstrada já em 1824, quando obrigou o Parlamento, rangendo os dentes, a revogar as leis contra a liberdade de coalizão(27). Durante a campanha de agitação pela reforma da lei eleitoral, os operários formavam a ala radical do partido da reforma; e quando a lei de 1832 os privou do direito de sufrágio sintetizaram suas reivindicações na Carta do Povo (People’s Charter)(28) e, em oposição ao grande partido burguês que combatia as leis cerealistas(29), constituíram-se em partido independente, o partido cartista, que foi o primeiro partido operário do nosso tempo.

Em seguida, vieram as revoluções continentais de fevereiro e março de 1848, nas quais os operários tiveram um papel tão importante e nas quais levanta pela primeira vez, em Paris, reivindicações que eram resolutamente inadmissíveis do ponto de vista da sociedade capitalista. E logo sobreveio a reação geral. Primeiro foi a derrota dos cartistas de 10 de abril de 1848(30); depois, o esmagamento da insurreição operária de Paris, em junho do mesmo ano, mais tarde, os descalabros de 1849 na Itália, Hungria e sul da Alemanha; por último, o triunfo de Luís Bonaparte sobre Paris, em 2 de dezembro de 1851(31). Desse modo, conseguira-se afugentar, pelo menos durante algum tempo, o espantalho das reivindicações operárias — mas a que preço! Portanto, se o burguês já se achava antes convencido da necessidade de manter no povo vil o espírito religioso, com que motivos muito mais fortes tinha que sentir essa necessidade depois de todas essas experiências! Por isso, sem fazer o menor caso das chacotas de seus colegas continentais, continuava anos após anos gastando milhares e dezenas de milhares na evangelização das classes baixas. Não satisfeito com sua própria maquinaria religiosa, dirigiu-se ao Irmão Jonathan(32), o maior organizador de negócios religiosos da época, e importou dos Estados Unidos os revivalistas, Moody e Sankey, etc.; por fim, aceitou até a perigosa ajuda do Exército de Salvação, que veio restaurar os recursos de propaganda do cristianismo primitivo, que se dirige tanto aos pobres como aos eleitos, combatendo o capitalismo à sua maneira religiosa e atiçando assim um elemento de luta de classes do cristianismo primitivo, que um bom dia pode chegar a ser fatal para as pessoas ricas que hoje oferecem do seu bolso o dinheiro para essa propaganda.

Parece ser uma lei do desenvolvimento histórico o fato de que a burguesia não possa deter em nenhum país da Europa o poder político — ao menos durante muito tempo — da mesma maneira exclusiva com que pôde fazê-lo a aristocracia feudal durante a Idade Média. Mesmo na França, onde se extirpou pela raiz o feudalismo, a burguesia, como classe global, apenas exerce o poder durante breves períodos de tempo. Sob Luís Felipe (1830/1848), só uma pequena parte da burguesia governava, pois outra parte muito mais considerável era excluída do exercício do sufrágio devido ao elevado censo de fortuna que se exigia para poder votar. Sob a Segunda República (1848/1851), governou toda a burguesia, mas só durante três anos; sua incapacidade abriu caminho ao Segundo Império. Só agora, sob a Terceira República(33), vemos a burguesia em bloco empunhar o leme por um espaço de vinte anos, mas nisso revela já graves sintomas de decadência. Até agora uma dominação mantida durante muitos anos pela burguesia só foi possível em países como a América do Norte, que jamais conheceram o feudalismo e onde a sociedade se construiu, desde o primeiro momento, sobre uma base burguesa. Mas até na França e na América do Norte já batem à porta com duros golpes os sucessores da burguesia: os operários.

Na Inglaterra, a burguesia jamais exerceu o poder indiviso. Até o triunfo de 1832 deixou a aristocracia no gozo quase exclusivo de todos os altos cargos públicos. Já não conseguia explicar a mim mesmo a submissão com que a classe média rica se resignava a tolerar essa situação, até que um dia o grande fabricante liberal senhor W. A. Forster, num discurso, suplicou aos jovens de Bradford que aprendessem francês se quisessem fazer carreira, narrando a propósito o triste papel que fizera ele quando, sendo ministro, se viu envolvido numa reunião em que o francês era pelo menos tão necessário quanto o inglês. Com efeito, os burgueses britânicos de então eram, uns mais outros menos, novos-ricos sem cultura, que tinham de ceder à aristocracia, quisessem ou não, todos aqueles altos postos de governo que exigiam outros dotes além da limitação e da fatuidade insulares, apimentadas pela astúcia para os negócios(34). Ainda hoje os debates intermináveis da imprensa sobre a middle-classe-education(35)revelam que a classe média inglesa não se considera ainda em condições suficientes para receber a melhor educação e procura algo mais modesto. Por isso, mesmo depois da revogação das leis cerealistas, considerou-se como coisa natural que os que haviam conseguido o triunfo, os Cobden, os Bright, os Forster, etc, ficassem privados de qualquer participação no governo oficial até que, por fim, vinte anos depois, uma nova lei de Reforma(36) abriu-lhes as portas do ministério. A burguesia inglesa acha-se até hoje tão imbuída de um sentimento de inferioridade social que, às suas custas e do povo, sustenta uma casta decorativa de folgazões que têm por ofício representar dignamente a nação em todos os atos solenes e se considera honradíssima quando é encontrado um burguês qualquer reconhecido como digno de ingressar nessa corporação seleta e privilegiada, que afinal foi fabricada pela própria burguesia.

Assim, a classe média industrial e comercial não havia conseguido ainda afastar por completo a aristocracia latifundiária do poder político, quando surgiu em cena o novo rival: a classe operária. A reação que adveio depois do movimento cartista e as revoluções continentais, juntamente com a expansão sem precedentes da indústria inglesa de 1848 a 1866 (expansão que se costuma atribuir apenas ao livre-câmbio, mas que resultou muito mais da gigantesca extensão das ferrovias, os transatlânticos e os meios de comunicação em geral) voltou a colocar os operários sob a dependência dos liberais, cuja ala radical formavam, como nos tempos anteriores ao cartismo. Mas, pouco a pouco, as exigências operárias quanto ao sufrágio universal foram tornando-se irresistíveis. Enquanto os “whigs”, os caudilhos dos liberais, tremiam de medo, Disraeli mostrava sua superioridade; soube aproveitar o momento propício para os “tories”, introduzindo nos distritos eleitorais urbanos o regime eleitoral do housebold suffrage(37) e, em relação com isso, uma nova distribuição dos distritos eleitorais.

Seguiu-se, pouco depois, o ballot(38), logo, em 1884, o household suffrage tomou-se extensivo a todos os distritos, inclusive aos dos condados, e se introduziu uma nova distribuição das circunscrições eleitorais, que até certo ponto as nivelava. Todas essas reformas aumentaram de tal modo a força da classe operária nas eleições, que ela representava já a maioria dos eleitores em 150 a 200 distritos. Não há, porém, melhor escola de respeito à tradição do que o sistema parlamentar! Se a classe média olha com devoção e veneração o grupo que lorde John Manners chama caçoando “nossa velha nobreza”, a massa dos operários olhava então com respeito e acatamento ao que na época se chamava “a classe melhor”, a burguesia. Em realidade, o operário britânico de há quinze anos era esse operário-modelo cuja consideração respeitosa pela posição de seu patrão e cuja timidez e humildade ao colocar as suas próprias reivindicações punham um pouco de bálsamo nas feridas que as incorrigíveis tendências comunistas e revolucionárias dos operários alemães provocavam entre os nossos socialistas de cátedra(39).

Contudo, os burgueses britânicos, como bons homens de negócios, viam mais que os professores alemães. Só contrafeitos é que haviam dividido o poder com os operários. Durante o período cartista haviam tido a oportunidade de aprender do que era capaz o povo, aquele puer robustus sed malitiosus. Desde então tiveram que aceitar e ver convertida em lei nacional a maior parte da Carta do Povo. Agora, mais do que nunca, era necessário manter o povo à distância mediante recursos morais; e o primeiro e mais importante recurso moral com que se podia influenciar as massas continua a ser a religião. Daí a maioria dos postos entregues aos padres nos organismos escolares e daí a burguesia impor-se a si mesma cada vez mais tributos para sustentar toda espécie de revivalismos, desde o ritualismo(40) até o Exército de Salvação.

E agora veio o triunfo da respeitabilidade britânica sobre a liberdade de pensamento e a indiferença em assuntos religiosos do burguês continental. Os operários da França e da Alemanha tornaram-se rebeldes. Estavam totalmente contaminados de socialismo e, além disso, por motivos muito fortes, não davam muita importância à legalidade dos meios empregados para conquistar o poder. Aqui, o puer robustus se tornara realmente cada dia mais malitiosus. E ao burguês francês ou alemão não restava outro recurso senão renunciar tacitamente a continuar sendo livre-pensador, como esses rapazes engraçados que, quando irremediavelmente atacados de enjôo, deixam cair o cigarro fumegante com que faziam palhaçadas a bordo. Os gracejadores foram adotando, um após outro, exteriormente, uma atitude devota e começaram a referir-se com respeito à Igreja, seus dogmas e ritos, chegando inclusive, quando não havia outra solução, a participar neles. Os burgueses franceses negavam-se a comer carne às sextas-feiras e os burgueses alemães suportavam, suando em seus genuflexórios, os intermináveis sermões protestantes. Haviam chegado com seu materialismo a uma situação embaraçosa. Die Religion muss dem Volk erhalten werden (“É preciso conservar-se a religião para o povo!”): era o último e único recurso para salvar a sociedade de sua ruína total. Por desgraça sua, não compreenderam isso senão depois de terem feito o humanamente possível para derrubar em definitivo a religião. Chegara, pois, o momento em que o burguês britânico podia rir-se deles, por sua vez, e gritar-lhes: “Ah, bobos, eu já poderia ter dito há duzentos anos!”

Entretanto, receio muito que nem a estupidez religiosa do burguês britânico nem a conversão post festum do burguês continental consigam pôr um dique à crescente maré proletária. A tradição é uma grande força frenadora; é a vis inertiæ da história. Mas é uma força meramente passiva, e por isso tem necessariamente que sucumbir. Daí não poder a religião servir por muito tempo de muralha protetora da sociedade capitalista. Se nossas idéias jurídicas, filosóficas e religiosas não são senão brotos mais próximos ou mais remotos das condições econômicas imperantes numa sociedade dada, a longo prazo essas idéias não podem manter-se havendo uma mudança fundamental daquelas condições. Das duas uma: ou acreditamos numa revelação sobrenatural, ou temos de reconhecer que não há pregação religiosa capaz de escorar uma sociedade em derrocada.

E a verdade é que também na Inglaterra começam os operários novamente a movimentar-se. Indiscutivelmente, o operário inglês está preso a uma série de tradições. Tradições burguesas, como a tão difundida crença de que não podem existir mais que dois partidos, o conservador e o liberal, e de que a classe operária tem de valer-se do grande partido liberal para trabalhar por sua emancipação. E tradições operárias, herdadas dos tempos de seus primeiros ensaios de atuação independente, como a eliminação, em numerosas e antigas trade-unions, de todos os operários que não tiveram um determinado período de aprendizagem; o que significa, a rigor, que cada um desses sindicatos cria seus próprios fura-greves. Mas, apesar de tudo isso e de muito mais, a classe operária avança, como o próprio professor Brentano se viu obrigado a comunicar, com grande pesar, a seus irmãos, os socialistas de cátedra. Avança, como tudo na Inglaterra, a passo lento e ritmado, vacilante aqui, e ali mediante ensaios, às vezes estéreis; avança aos poucos, com uma desconfiança excessivamente prudente, até quanto ao nome socialismo, mas assimilando gradualmente a essência. Avança, e seu avanço se vai transmitindo a uma camada operária após outra.

Sacudiu agora a apatia dos operários não qualificados do East End de Londres, e todos nós já vimos que magnífico impulso deram à classe operária, por sua vez, essas novas forças. E se o ritmo do movimento não está em consonância com a impaciência de uns e de outros, não devem esses esquecer que é a classe operária que mantém vivos os melhores traços do caráter nacional inglês e que, na Inglaterra, quando se dá um passo adiante, já não se recua mais. Se os filhos dos velhos cartistas não deram, pelos motivos indicados, tudo o que deles se podia esperar, parece que os netos serão dignos dos avós.

Ademais, o triunfo da classe operária não depende somente da Inglaterra. Esse triunfo só pode ser assegurado mediante a cooperação, pelo menos, da Inglaterra, França e Alemanha. Nos dois últimos países o movimento operário leva uma boa dianteira sobre o da Inglaterra. Os progressos alcançados aqui há vinte e cinco anos não têm precedente. O movimento operário alemão avança a uma velocidade acelerada. E se a burguesia alemã tem dado provas de sua ausência lamentável de capacidade política, de disciplina, de bravura, de energia e de perseverança, a classe operária da Alemanha demonstrou que possui em grau extraordinário todas essas qualidades. Já há quase quatrocentos anos que a Alemanha foi o ponto de partida do primeiro levante da classe média da Europa. No ponto em que se acham as coisas, será despropositado pensar que a Alemanha venha a se tornar também o cenário do primeiro grande triunfo do proletariado europeu?

20 de abril de 1892.
F. Engels.

Publicado pela primeira vez na edição inglesa da obra de Engels Do Socialismo Utópico ao Socialismo Científico, que apareceu em Londres em 1892. Ao mesmo tempo foi publicado em alemão na revista Neue Zeit, correspondente aos anos 1892/1893. Publica-se de acordo com a edição soviética de 1952. Segundo o texto da edição inglesa de 1892, cotejado com o da revista. Traduzido do espanhol. — Fonte do texto base: http://www.vermelho.org.br — Versão final confrontada com as versões em espanhol, francês e inglês disponíveis no Marxists Internet Archive.

Fonte: http://www.marxists.org/portugues/marx/1880/socialismo/index.htm

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Um comentário em “Prólogo à edição inglesa – Do Socialismo Utópico ao Socialismo Científico

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